Pirmasis puslapis
Aktualijos
Atmintis
Darbai
Kultūra
Lietuva
Literatūra
Nuomonės
Parodos
Pasaulis
Švietimas
Ūkis
Žvilgsnis
Valstybė
    ir Bažnyčia

2001 metai
2002 metai
2003 metai
2004 metai
2005 metai

Fenomenologinis žvilgsnis į religiją

Ramūnas LABANAUSKAS

Kovo 17-18 dienomis Vilniaus universiteto Filosofijos fakulteto patalpose vyko jau tradicine tapusi Religijos studijų ir tyrimų centro organizuojama mokslinė konferencija „Religija ir kultūra“. Darbas vyko trijose sekcijose: „Krikščionybė šiandien: marginalumo ar atvirumo link“, „Filosofija ir teologija“ bei „Religija ir menas“. Perskaityta apie 20 pranešimų, iš kurių šios apžvalgos autorius turėjo galimybę klausytis dešimt. Fenomenologiniu požiūriu analizuotas religijų vaidmuo globalizacijos ir sekuliarizacijos procese, jos sąveika su įvairiomis šio proceso paveiktomis ar dėl jos pasekmių susiformavusios pasaulietinės kultūros sferomis.

Dr.Lidija Duoblienė savo pranešime „Ką ir kaip kalbėti apie katalikų tikėjimą“ pateikė naują religijų pristatymo mokyklose metodiką, grindžiamą visų religijų lygiavertiškumo principu. Toks požiūris kardinaliai skiriasi nuo tradicinio monologinio kalbėjimo, kai tikima egzistuojant vienintelę tiesą ir ji aistringai skelbiama. Prieškariu toks mąstymas buvo natūralus, nes visuomenė buvo religinga. Sovietmečiu monologinis kalbėjimas išliko, tik religijos vietą užėmė komunistinė ideologija. Atkūrus nepriklausomybę su tokiu pat nepajudinamu įsitikinimu imta skelbti krikščioniškąsias tiesas. Tačiau eurointegracijos ir globalizacijos sąlygomis toks „siauras monologinis mąstymas ir matymas“, pasak pranešėjos, tampa labai pavojingas visai Lietuvos visuomenei. Išeitis – dialogas, ir ne vien tik dominuojantis (visuomenės autoritetams, tėvams ar pedagogams skelbiant privalomas tiesas), bet ir demotinis, kai jaunimas pats kuria ar atsirenka moralines vertybes. Pasak pranešėjos, dialogas neišvengiamas, nes gyvename visuomenėje, kurioje vis labiau įsigali kultūrinis hibridiškumas, tautinė sumaištis. Dar labiau situacija komplikuojasi, kai prisideda religinė įvairovė. Jos akivaizdoje, prelegentės manymu, galimos trys laikysenos: į konfliktą vedantis tradicinis monologinis mąstymas, religinis „hibridizmas“, kai vienu metu tikima keliais dievais, arba vieno tikėjimo išpažinimas, tuo pat metu neatmetant ir kitų tikėjimų (nors, žinoma, vargu ar galima įžvelgti didesnį skirtumą su antruoju variantu). Filosofinis pamatas tokiam požiūriui – etika, asmenį laikant vertybe, nepriklausomai nuo jo išpažįstamo tikėjimo. Tiesą sakant, nelengva įžvelgti žymesnių skirtumų tarp tokios etikos ir pranešėjos švelniai papeikto laicizmo, nuvertinančio konfesinius skirtumus ir tuo spartinančio globalizaciją.

Lietuvoje, kaip ir daugelyje kitų Europos šalių, bandoma suderinti ir tautinio identiteto stiprinimą, ir globalizacijos reikalavimus, siekiant išsaugoti kultūrines (tuo pačiu ir religines) tradicijas, todėl pasirinktas vadinamasis švelnusis religijos integravimo į tarpkultūriškumo ir tarpreliginio dialogo procesą variantas. Švietimo sferoje proteguojamas religijotyrinis, fenomenologinis religijų įvairovės pristatymo modelis, kai siekiama parodyti visą religijų įvairovę, nesišskiriant nė vienos.

Giedrės Paltanavičiūtės pranešime „Ar egzistuoja religinės įtampos Lietuvoje?“ bandyta nustatyti religinės tolerancijos lygį. Jam didžiausios įtakos turi trys veiksniai: Lietuvos istorinės, geografinės aplinkybės, lėmusios Lietuvos padėtį tarp trijų konfrontuojančių krikščionybės šakų – katalikybės, protestantizmo ir stačiatikybės, intensyvėjanti sekuliariacija ir vis didėjanti naujų religinių judėjimų įtaka. Savo tyrime pranešimo prelegentė naudojosi dabar populiarėjančiu socialinių laukų tyrimo metodu, padedančiu nustatyti visuomeninės įtampos židinius, fizikiniais metodais apdorojus pasirinktas antinomijas. Pranešėja išskyrė tokias antinomijas: bažnytinis ir individualus religingumas, religinis aktyvumas ir pasyvumas, religinis bažnytinis kosmopolitiškumas ir religinis bažnytinis tautiškumas, religinių bendruomenių statusas: tradicinės ir netradicinės religijos, žiniasklaidos korektiškumas ir nekorektiškumas, religinė dauguma ir religinė mažuma. Sociologinė analizė šių antinomijų pagrindu rodo, jog Lietuvoje atviros įtampos židinių nėra, tačiau esama nemažai latentinių, nemenkas netolerancijos lygis. Vienas jo pasireiškimų – žiniasklaidos atvirai neigiama nuostata naujųjų religinių judėjimų atžvilgiu, neabejotinai turėjusi įtakos ir visuomenės nepakantumui šių judėjimų atžvilgiu (net trečdalis Lietuvos gyventojų nenorėtų jų matyti savo kaimynais, beje, tokį nusistatymą romų atžvilgiu pademonstravo net 60 procentų Lietuvos gyventojų). Kita priežastis netolerancijai – ryški disproporcija tarp religinės daugumos ir mažumos (gyventojų dauguma išpažįsta katalikybę), todėl egzistuoja tam tikras religinis monopolis ir naujiems religiniams judėjimams į religijų rinką ateiti labai sunku, ypač tai akivaizdu provincijoje, kur kovai su naujaisiais judėjimais vietinė valdžia neretai pasitelkia ir žiniasklaidą. Vienos konfesijos vyravimas pasireiškia ir įstatymdavystėje naujųjų religinių judėjimų diskriminacija (skaidymu į tradicines ir netradicines) ir vyraujančių favoritizacija. Esama netolerancijos vienos konfesijos rėmuose – tarp lietuvių ir lenkų (praeityje dėl kalbos, o paskutinis tos kovos epizodas susijęs su Dievo Gailestingumo paveikslo perkėlimu). Kita vertus, šioje srityje esama ir priešingo pavyzdžio – Stačiatikių Bažnyčia deda pastangų integruotis į Lietuvos visuomenę – senąja slavų kalba parašyti tekstai verčiami į lietuvių kalbą. Kaip teigiamas reiškinys nurodomas faktas, jog tradicinis bažnytinis religingumas vis labiau praranda savo pozicijas (nors krikšto, santuokos ir laidotuvių apeigos lietuviams vis dar išlieka svarbios), religingumas vis dažniau laikomas asmeniniu reikalu, tik kas penktas lanko bažnyčią dažniau nei kartą per savaitę ir tik kas aštuntam religija yra svarbi jų gyvenime. Tikėjimas vis dažniau virsta tik kultūriniu požymiu. Bažnyčia, pranešėjos žodžiais tariant, pralaimi kovą dėl sielų, o tai tik lengvina tarpkultūrinio ir tarpreliginio klimato tolerantiškėjimą. Didelį vaidmenį bendram tolerancijos klimatui Lietuvoje turės, pasak pranešėjos, naujųjų religinių judėjimų skverbimosi tempai.

Dr.Aušrelė Pažėraitė („Gnostinės kelionės į krikščionybės ištakas“) pristatė šių laikų gnostinės krikščionybės mokymo svarbiausius akcentus ir jos siūlomus tradicinės krikščionybės problemų sprendimo būdus. Šiuolaikinės gnostiškosios krikščionybės mokymas turi du šaltinius: esėjiškąjį ir gnostiškąjį. Dauguma tyrinėtojų sutaria dėl esėjų didžiulio poveikio ankstyvajai krikščionybei (manoma, jog iš jų perimtos Eucharistijos, krikšto apeigos, terminologija, neturto, skaistybės įžadai ir pan). Ankstyvojoje krikščionybėje esėjai įsiliejo į ebionitų mokyklą, kuri buvo priešiškai nusiteikusi šv.Pauliaus mokymo atžvilgiu. IV amžiuje jie buvo priversti arba paklusti šv. Pauliaus teologija besiremiančiai krikščionybei, arba atkristi į judaizmą. Ebionitai savo doktriną formuoja Kumrane rastų raštų pagrindu, tuo tarpu šiuolaikinių krikščioniškų gnostinių judėjimų mokymai remiasi senosiomis gnostinėmis evangelijomis (Tomo, Pilypo ir kt). Tiek ebionitai, tiek ir gnostikai su nepasitikėjimu žiūri į kanoninius raštus, įtardami, jog Bažnyčios Tėvai juos perrredagavo. Būtent apokrifinių raštų pagrindu jie siekia atkurti pirmykštį Jėzaus (Ješua) mokymą. Gnostikai ir ebionitai mažai kuo skiriasi. Neatsitiktinai XX amžiuje Izraelyje buvo sukurtas sintetinis judėjimas – Nazarėtiškasis esėniškasis ordinas, kartu su manichiejų Stačiatikių Bažnyčia įeinantis į Šventą nazaritų esėjų ordiną.

Ordino doktriną charakterizuoja keli principai: atperkamosios aukos atmetimas ir lytiškumo traktavimas androgeniškojo Dievo vaizdinio perspektyvoje. Skelbiama bekompromisinė vyrų ir moterų lygybė. Kardinaliai perinterpretuojamas Marijos Magdalietės vaidmuo Jėzaus misijoje. Katalikiškajame mokyme ši moteris iškyla kaip tobula atgailautoja, o gnostinės krikščionybės išpažinėjams Marija Magdalietė savo misijos turiniu ir reikšmingumu beveik prilygsta Jėzui (Ješua). Ji, kaip ir Jėzus, buvo nazyrė – t.y. reginčioji, pranašė (čia tenka pastebėti, jog gnostikai sinoptinėse evangelijose minimą pavadinimo Nazaretas taikymą miesteliui, kuriame Jėzus gyveno iki viešosios misijos pradžios, laiko nesusipratimu ir šį žodį labiau linkę sieti su nazyrais – pašvęstaisiais Dievui). Pranešėja pastebi, kad ankstyvojoje krikščionybėje moterys taip pat labai dažnai būdavo pranašėmis. Vyrų ir moterų lygybę vainikuoja patriarchalinio Dievo vaizdinio nuvainikavimas – Dievas suprantamas kaip tėvas ir motina. Išganymas vyksta dieviškojo pasaulio pasiuntiniams nusileidžiant į mūsų pasaulį ir siekiant jo gyventojams, t.y. mums, priminti mūsų dieviškąją kilmę ir taip sugrąžinti mus į šviesos pasaulį. Ješua ir Miriam vykdo išganymo misiją padėdami mums toje kelionėje dieviškojo šaltinio link, nes kaip tik jiems buvo apreikštas tas žinojimas. Anot gnostikų, tradicinės krikščionybės atstovai taip pat sufalsifikavo ir Evangeliją pagal Joną: ji buvo parašyta kaip mylimiausios Jėzaus mokinės (Marijos Magdalietės) Evangelija, o tradicinės krikščionybės ideologai pavertė ją mylimojo sūnaus (Jono) Evangelija.

Galiausiai pranešimo pabaigoje nuskambėję retoriniai klausimai dėl tradicinės krikščionybės ateities – ar iš tiesų dar verta tikėti, kad kraujo praliejimas turi atperkamąją galią ir ar iš tiesų lytiškumas determinuoja pašvęstąją kunigystę Bažnyčioje (t.y. kodėl moterys Bažnyčioje iki šiol nešventinamos kunigėmis) – ir lengvai numanomi pranešėjos atsakymai – visiškai logiškas krikščionybės dieviškojo Apreiškimo paneigimo vaisius.

Superintelektualiame kun. Sauliaus Kandratavičiaus pranešime „Religija kaip re-elegija: kančia kaip kalba ir kalba kaip kančia“ sprendžiama kūrybingumo ir religingumo santykio problema – ar galimas jų harmoningas būvis? Pranešimas sukonstruotas taip, kad, numanant klausančiosios publikos lūkesčius, išlaikoma viltinga linija – nuo negalimumo prie galimumo. Kūrybingumo ir religingumo santykį autorius įžvelgia santykyje tarp realios ir virtualios tikrovės, tarp žodžio ir juo išreiškiamos tikrovės, tarp žodžio kaip prasmės ir žodžio kaip beprasmybės, tarp žodžio raiškos kaip intelektualinio žaidimo ir egzistencinės būtinybės. Trumpai tariant, autorių domina kalbos (o faktiškai kūrėjo) perteikiamos prasmės, kurią atliepia kančia, tobuliausiai įprasminamos religijoje, mastas. Virtualioje tikrovėje esama daug smurto, žiaurumo, kuris neįprasmintas kaip kančia arba tas įprasminimas tik suvaidintas, pritemptas, siekiant tik nuogo žiaurumo demonstravimo (geriausias pavyzdys, pasak pranešėjo, Melo Gibsono filmas „Kristaus kančia“). Todėl virtualią tikrovę reikia sukultūrinti, kas reikštų prievartos šalinimą.

Anot pranešėjo, nepateisinamas nei menas menui, nei toks visuomeninis angažavimasis, kai susitapatinama su minia ar tokių odiozinių organizacijų, kaip „Už Tradiciją, šeimą, nuosavybę“ ar „Opus Dei“ veikimu. Ikisusirinkiminė Bažnyčia su savo, pasak pranešėjo, patriarchaliniu – piramidiniu – feodaliniu valdymo modeliu iškyla kaip svarbiausias asmeninės iniciatyvos ir tikrosios pažangos kliuvinys. Vadinasi, jei religinės tradicijos reiškėjai skatins savivaldą ir saviorganizaciją, tuo bus prisidėta prie kūrybingumo ir religingumo sutaikymo. Spontaniškumas – turbūt ta kategorija, kuri leidžia subendravardiklinti kūrybingumui būtiną elitarizmą ir demokratizmą. Pranešėjas puikiai suvokia intelektualui nuolat tykojantį pavojų nuslysti į žaidimą – balansavimą tarp tiesoieškos ir žaidimo ar į semiotinio kvadrato žegnones: deja, taip ir nebuvo apsibrėžta, kaip suprantama tiesa ar prasmė. Tik mestelėta metafora, jog prasmė – tai ne viščiuko perėjimas, o perėjimas iš mirties į gyvenimą. Taigi prasmė, tiesa pranešėjui lieka tiksliau neapibrėžtas egzistencialistinis kalbėjimo būdas apie gyvenimą ir mirtį.

Toliau vartaliojant religingumo ir kūrybingumo santykio problemą, kūrybingumas buvo apibrėžtas kaip drąsa ir priminta, kad lygiai tokią pat drąsą demonstravo ir mistikai, kurie „nebuvo scholastiniai atsarguoliai“, bet „poetinio apsėdimo žmonės“. Ispanų mistikai pateikė tamsiosios nakties vaizdinį, o juk lygiai tą patį išgyvena ir humanitarai, kai „prieš baltą lapą turi išgyventi Dievo tylą“. Ir kančios paaiškinimas tegali būti bendražmogiškas, todėl turime prisiminti savo bendražmogišką prigimtį. Kaip tada galiausiai tektų apibendrinti autoriaus požiūrį į santykį tarp religingumo ir kūrybingumo? Harmonija tarp jų įmanoma todėl, kad religingumas demokratizuojasi, humanizuojasi, atsiveria visoms sritims, persiima dialogu kaip naująja viltimi.

Koks krikščionybės likimas Indijoje? Į šį klausimą bando atsakyti doc.dr.Audrius Beinorius („Krikščionybė Indijoje: teologinės ir kultūrinės transformacijos“). Vyksta akivaizdi krikščionybės induizacija. Ją skatina jau vien pats gyvenimas nuolatinėje indusų apsuptyje. Tačiau ne vien. Esama ir sąmoningų Indijos krikščionių teologų pastangų perinterpretuoti krikščionybę vedantiškosios paradigmos pagrindu. Jau dabar per Šventojo Rašto vertimus teologinė krikščioniškoji Indijos kalba perėmė daugybę vedantinių sąvokų, kartu ir mąstymo kategorijų, ryškiai induizuojančių krikščonybę. Mat tik taip tikimasi susilaukti misijos sėkmės, nes indai dėl istorinių, kultūrinių ir religinių aplinkybių nelinkę atsiversti į krikščionybę. Viena, krikščionybė tebelaikoma kolonizacijos įrankiu (būti krikščioniu, pasak indų, vadinasi dėvėti vakarietiškus drabužius ir kalbėti angliškai), antra, induizmo religinės kategorijos ir vaizdiniai giliai įsišakniję indų (net krikščionių) sąmonėje ir nesileidžia taip lengvai išstumiami. Pirmiausia, tai ciklinė laiko samprata ir su ja susijusi reinkarnacijos idėja. Antra, monistinės mąstymo tendencijos, kai kiekvienas žmogus suvokiamas kaip tapatus Dievui ir kitam asmeniui. Esama ir daugiau tokių induizmo parametrų, kurie, pasak pranešėjo, trukdo atsivėrimą krikščionybei. Visų pirma, tai labai išplėtota dievybių hierarchija, nesunkiai padedanti ir patį krikščioniškąjį kultą integruoti į induistinį. Užtat dėl to indams nesunku perimti mokymą apie Dievo įsikūnijimą – jie turi avatarų koncepciją (galimas daiktas, kad ateityje Kristus bus paskelbtas vienu iš avatarų). Problema iškyla tada, kai reikia apsispręsti už vieną Kristų. Antras svetimas krikščionybei induizmo parametras – hermafroditiškas Dievo suvokimas (Dievas, turintis ir moterišką, ir vyrišką prigimtį).

Indijos, kaip išrinktosios tautos, vaizdinys tai pat akivaizdžiai konfrontuoja su krikščioniškuoju Šventosios Žemės ir tautos konceptu. Diskusijoje dėl A.Beinoriaus pranešimo prieita prie nuomonės, jog misijos Indijoje nereikalingos, Dievas išgelbės indus per jų pačių tikėjimą.

Doc.dr.Gintaras Beresnevičius savo pranešime „Monoteizmų krizė“ teigia, kad, viena, monoteizmas svetimas žmogaus prigimčiai, prieštarauja visuomenės ir ekonomikos dėsniams ir, antra, realybėje monoteizmas neegzistuoja, nes tai, kas juo įvardijama, iš tiesų taip pat tėra politeizmas. Monoteizmas dėl savo prigimties negali ilgesniam laikui įsitvirtinti – geriausiai tai įrodo Echnatono reformų nesėkmė. Taip yra todėl, kad žmogaus prigimtis siekia įvairovės ir nepakenčia unifikacijos. Momonoteizmas pateisino įvairiausius dažnai žiaurius politinius režimus: monarchijas, moderniuosius nacionalizmus, jų sukurtas imperijas, šventino ginklus ir laimino karus (tarp jų ir pasaulinius), paskatino kapitalizmo atsiradimą. Neatsitiktinai monoteizmai (pvz., protestantizmo ir islamo išpažinėjai) puikiai randa bendrą kalbą, pateisindami karą ir terorą, demokratijos, žmogaus teisių ir laisvių ribojimus.

II Vatikano Susirinkimas sudarė galimybes religijų dialogui, tačiau jomis nebuvo plačiai pasinaudota. Bažnyčios kontrolė laipsniškai mažėja: iš jos įtakos sferos išsprūdo socialinė rūpyba, mokslas. Politeistinės religijos, amžiais buvusios monoteizmų agresijos objektu, pačios perėjo į puolimą. Išpažinėjų skaičiumi monoteizmai dar pirmauja, bet doktrininiu ir organizacijos patvarumo požiūriu jie jau besiginančioji pusė: protestantizmas susiskaldė į daugiau kaip tūkstantį denominacijų, o tradicinį katalikų mokymą stelbia svetimos jai reinkarnacijos, karmos, astrologijos, numerologijos ir kitos koncepcijos. Monoteizmas išgyvena krizę todėl, kad nesugebėjo, anot pranešėjo, atsakyti į gyvenimo iššūkius, į susidūrimą su kitais tikėjimais ir gyvenimo būdais. Užtat naujieji religiniai judėjimai, pasak G.Bersnevičiaus, sugeba duoti tokius atsakymus.

Pranešėjas Vakarų pasaulio religinę situaciją palygino su Romos imperijos saulėlydžio laikais. Ir tuomet, kaip dabar krikščionybė, visuomenės nebegalėjo sutelkti imperatoriaus kultas, skverbėsi misteriniai išganymo kultai. G.Beresnevičaus nuomone, jei ne tautų kraustymosi sumaištis ir protekcijos krikščionybei, galėjo susiformuoti panaši į induizmą sinkretinė religinė sistema. Krikščionybė proteguota dėl to, kad, kaip ir kiekvienas monoteizmas, ji idealiai tiko ilgalaikiam dvasiniam karui ir apgultos tvirtovės ideologijai, o kaip tik tokia komplikuotoje geopolitinėje situacijoje Roma ir pasijuto.

„Antihumaniška“ monoteizmo prigimtis realiai amortizuojama, švelninama, ištirpinama politeistiniame dievų panteone (pavyzdžiui, realiai politeistinė klasikinio vyriausiųjų dievų ketverto religija ir šiuo požiūriu niekuo nesisikiria nuo Babilono, germanų, keltų ir kitų dievų religijų, kai dievų triados papildomos opoziciniu dėmeniu ar moteriškąja dievybe). Katalikybė laikytina labai sėkminga Viduržemio jūros regiono sinkretine religija. Analogiškai ir kiti monoteizmai amortizuojami: judaizmas – per sefirotų sistemą, o islamas – per Muchamedo figūrą ir Koraną. Autorius laikosi nuostatos, kad raštas vėlgi politeizmo palikimas, argumentuodamas, kad raštas palieka šventraštį, šventraštis – tai mitologija, o mitologija – tai politeizmas.

Kun. doc.dr.Romualdas Dulskis („Universalusis hesychazmas – maldos gyvenimo raida pagal Rytų krikščionių dvasinio gyvenimo mokytojus“) pristatė XIV-XV amžių Atoso kalno stačiatikių vienuolių hesychos (hesychijos) judėjimą Heraklijaus Pontiko dvasinio gyvenimo taisyklių pavyzdžiu. Kas ta hesychija? Tai krikščioniškos maldos, sujungtos su fiziniais pratimais, praktika arba nusiraminimas, aistrų nuramdymas, vadovaujant dvasiniam mokytojui. Skiriama kūno, sielos ir proto hesychija. Pirmasis kūno hesychijos žingsnis – apsisprendimas neprisirišti prie turto (neturto dvasia). Vėliau mokomasi žvelgti į pasaulį rezervuotai, kantriai pakęsti konfliktus su aplinkiniais žmonėmis, kurie į dvasinio tobulėjimo kelią neišėjo. Stengiamasi kontroliuoti savo kalbėseną, elgseną, gyvenamas daugiau aktyvus, bet ne kontempliatyvus gyvenimas. Sielos hesychijos metu pradedama vidinė kova. Pamatoma netvarka sieloje. Pradedama kova su savo mintimis, jausmais, ydomis (Rytų teologijoje ydos laikomos svetimkūniu, žeidžiančiu tobulą pagal Dievo panašumą sukurto žmogaus prigimtį). Mokoma neįsileisti nė vienos minties jos nepatikrinus. Tada ateina metas proto hesychijai. Šioje pakopoje bet koks Dievo vaizdinys išnyksta, jis tampa kliuviniu. Dievo nebeprašoma nieko konkretaus – prašymai būtų absurdiški, nes tik Dievas žino, kas mums geriau. Šitaip apsivalęs žmogus stojasi „priešais Dievą su Šventąja Dvasia širdyje“.

Doc.dr.Dalius Jonkus („Fenomenologija ir fenomenalumo ribos“) bandė atsakyti į klausimą, kiek logiškas bandymas peržengti fenomenalumo ribas vėlyvojoje fenomenologijoje. Toks bandymas susijęs ir su gilesniais filosofinės refleksijos pokyčiais, kai fenomenologija imama suvokti ne vien kaip teorija, bet ir kaip praktika, kuri keičia paties filosofo santykį su kasdienybe (analogija su religine praktika). Prancūzijoje ta naujoji fenomenologija vadinama teologine fenomenologija, nes keliamas klausimas, ar galima aprašyti tai, kas nesireiškia – kitaip sakant, grįžtama prie metafizikos. Klasikinės fenomenologijos kvestionavimas reiškiasi jos intencionalumo (sąmonės santykio su sąmonės objektu) sampratos kritika. Teigiama, kad intencionalumas suprantamas per siaurai, kitaip sakant, išplečiamas objektų, su kuriais yra intencionalus santykis, ratas. Pats sąmonės gyvenimas (t.y. sąmonė) intencionalus, nuotaikos, kūno būsenos jau yra intencionalios. Sąmonė nėra daiktas, kuris pirmiau egzistuoja, o paskui turi kokį nors santykį su objektu. Ne, ji visada yra judėjime, sąmonė visada teleologinė. Visgi autorius daro išvadą, kad bandymas apmąstyti tai, kas nesireiškia, eliminuoja patį filosofinį diskursą.

Ervino Koršunovo pranešime „Švč. Sakramentas ir Vakarų menas“ Švč. Sakramento, kaip svarbiausio krikščionybės ritualo, atsiradimo aplinkybės ir pats jo pobūdis apibrėžtas misterijos ir karnavalo kategorijomis. Eucharistija, anot pranešėjo, atsirado iš karnavalų ir toliau tarnauja katalikiškam karnavalui. Ir išgano jis ne sielą, bet kūną, kaip ir suprato, pasak E.Koršunovo, šv. Paulius. Tai labai tiko lepiems romėnams, susirūpinusiems kūno likimu.

Mene susiformavo dvi Švč. Sakramento vaizdavimo tradicijos – Vakarų ir Rytų. Vakarų žmogiškesnė, nes, Vakarams akcentuojant inkarnaciją, atsiranda galimybė realistiškai vaizduoti Kristaus kančią. Rytuose akcentuojamas dieviškumas, todėl atsirado ikonos žanras su unifikuotomis „žmogystomis“. Vakarų ikonografija renesanso laikais pasipildė naujais neprilygstamais vaizduojamojo meno pavyzdžiais, sukurtais ir naujomis vaizdavimo priemonėmis (skultūra, molbertinė tapyba). Pranešėjas tokį Švč. Sakramento (Viešpaties Vakarienės) reliatyvų vaizdavimo pagausėjimą (Leonardo da Vinči, Kastanijo, Dalijo paveikslai) sieja su ankstyvosios karnavalų ir kūnų vaizdavimo tradicijos atgimimu.

Dr.Nerijaus Mileriaus pranešime „Sacrum vietovės ir miesto maršrutai“ analizuojamas sacrum, profanum ir jų susiliejimo problema miesto turistinių maršrutų pavyzdžiu. Pranešėjas problemą suformulavo kaip turistinio atviruko santykio su jame vaizduojamu objektu realybėje problemą, kitaip sakant, kodėl atviruke matomas objektas akiai gražesnis už realiai egzistuojantį. Tai nulemia fotografinio vaizdo ypatybės: fotoaparato objektyvas mato toliau, giliau ir plačiau nei kasdienis mūsų žvilgsnis. Fotografinis vaizdas sterilizuoja miestą, bet tuo pačiu ir atima gyvybę. Tokios fotografijos negali tobulai atlikti orientyro funkcijos, nes juose užfiksuotas objektas sterilizuojamas ir taip prarandamas ryšys su realiu objektu. Miestas už turistinių maršrutų miesto ribų gyvesnis, konkretesnis. Todėl į turistinius maršrutus įtraukti sakralinai objektai jau nebeturi sakralinio pobūdžio, nes praradę gyvastingumą. Tačiau, savaime suprantama, sacrum neatrasime ir kasdieniniu žvilgsniu apčiuopiamame mieste. Tad kur lieka sacrum? Vėl tenka grįžti prie fotografijos. Joje yra sritis, kur susitinka ir fotografinis, ir kasdienis žvilgsnis – tai paviršius. Pranešėjas pateikė tokio paviršiaus pavyzdį iš Maskvos. Ten pastatytas sakralinis kompleksas, susidedantis iš stačiatikių cerkvės, sinagogos ir mečetės. Taigi lyg sterilus sacrum, tačiau greta matome grožio saloną, banką, vaikų žaidimų aikštelę.

Paviršius, pasak dr.N.Mileriaus, tai kasdienybės ir išgryninto paviršių susiliejimo ir susimaišymo metafora. Sacrum aptinkamas tame susimaišyme. Turistinis režimas negali egzistuoti be sterilaus vaizdo, tačiau tai tik orientyras. Turistiniame režime sacrum nesama.

Apibendrinant galima konstatuoti, jog konferencijos dalyviai realistiškai apibūdino šiuolaikinį religingumą įvairiose jo raiškos formose, ne viename pranešime buvo konstatuota tradicinio religingumo krizė, tačiau nepasiūlyta jokios išeities. Galbūt taip yra dėl to, jog religinis sinkretizmas besiglobalizuojančiame pasaulyje suvokiamas kaip neišvengiamas procesas, prie kurio reikia prisitaikyti ir atsisakyti viso to, kas tam prisitaikymui trukdo. O labiausiai trukdo tradicinis, ypač krikščioniškasis, religingumas, todėl jo krizė ir priimama kaip pozityvus reiškinys, nes kartu su dogmatizmo ir pretenzijų į absoliučią tiesą nuvainikavimu tolerancijos erdvė tik plečiasi. Ką gi, tenka tik apgailestauti, kad mūsų intelektualiniame elite apreikštosios religijos dimensija religijos fenomeno aptarime nebevaidina jokio vaidmens.

© 2005 "XXI amžius"